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罗素:柏拉图的乌托邦【体育电竞】

编辑:raybet电竞 来源:raybet电竞 创发布时间:2021-07-19阅读20747次
  本文摘要:柏拉图最重要的那篇对话,《国家篇》,大要上包罗三部门。

柏拉图最重要的那篇对话,《国家篇》,大要上包罗三部门。第一部门(到约近第五卷的末尾)包罗一个理想国的组织;这是历史上最早的乌托邦。

他所到达的结论之一乃是,统治者必须是哲学家。《国家篇》的卷六和卷七都是在给“哲学家”下界说。这一讨论组成了第二部门。

第三部门包罗对种种实际存在的体制极其优缺点的讨论。《国家篇》名义上是要给“正义”下界说。可是开场不久他就决议,既然是万物从大的方面来看总比从小的方面来看要容易得多,所以最好还是先着手探讨什么是正义的国家,而非什么是正义的小我私家。

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而且既然正义肯定是可能想象获得的最好的国家的属性之一,所以他就首先描叙这样的一个国家,然后再来断定它有哪种完美性是可以称之为“正义”的。让我们先来描叙柏拉图乌托邦的大致轮廓,然后再思量所遇到的各个问题。柏拉图一开始就认定公民应该分为三个阶级:普通人,兵士,和卫国者。只有最后的一种公民才气有政治权力。

他们的人数比起另外的两个阶级来要少得多。一开头似乎他们是被立法者所选定的,今后则他们通常即是世袭的了;可是在破例的情况下也可以从低等阶级中提拔上来有希望的孩子,而在卫国者的孩子中遇有不能令人满足的孩子或青年时,也可以把他们降级。

在柏拉图看来,主要的问题就是如何保证卫国者能够实现立法者的意图。他对于这一目的提出了种种建议,有教育方面的,有经济方面的,有生物方面的,也有宗教方面的。可是这些建议对于除了卫国者之外的其他各阶级能适用到什么水平,就往往是不很明确的了;其中有些很显着地是适用于兵士的;可是大要上柏拉图所探讨的仅限于卫国者,而卫国者是自成一个阶级的,就象已往的巴拉圭的耶稣会士,1870年以前罗马教廷国的教士,以及今天苏联的共产党那样。

第一桩事要思量的,就是教育。教育分作两部门,即音乐与体育。它们每一种都具有比今天更广泛得多的意义:“音乐”是指属于文艺女神的领域之内的一切事物,而“体育”则指有关身体的训练与适应的一切事物。

“音乐”差不多与我们所称的“文化”同样广泛,而“体育”则比我们所称的“运动”更要广泛。从事文化是要使人成为绅士 ,成为正是为英国所熟悉的(大部门是由于柏拉图的缘故)那种意义上的绅士。

柏拉图其时的雅典,在某一方面很有似于十九世纪的英国:两者都有着一个享有财富和社会声势但并未垄断政治权力的贵族阶级,两者的贵族都必须以他们庄严感人的举止而获得尽可能多的权力。不外,在柏拉图的乌托邦里,贵族的统治是毫无掣肘的。威严、礼仪和勇敢似乎就是教育所要造就的主要品质。

从最早的年岁起,对于青年所接触到的文学和允许他们能听到的音乐,就有着一种严格的检查制度。母亲和保姆只能向孩子们讲说官定的故事。

荷马和赫西阿德都因为某些原因而不许讲述。首先是荷马和赫西阿德所说的神有时候行为很欠好,这是不能起教育作用的;必须教给青年人知道,邪恶决不会来自神,因为“神”并不是一切事物的缔造者而只是优美的事物的缔造者。

其次,荷马和赫西阿德的作其中有些工具被认为可以使得读者怕死,然而教育里的一切工具都应该使青年人愿意效死战场。必须教给我们的孩子们认识到奴役比死还要坏,因此他们决不应该听到好人居然也哭气流泪的故事,哪怕那是为了朋侪的死亡而哭气流泪。第三,礼仪要求人们绝不行放声大笑,然而荷马提到过“那些幸福的神大笑不止”。

要是孩子们能够引征这段话,那末老师还怎么能够有效地谴责孩子们的嬉戏呢?第四,荷马诗中有些段是赞颂盛大的宴会的,又有些段是形貌诸神的欲望的;这些都是有碍于控制的。(印泽教长是一个真正的柏拉图主义者,他阻挡过一首有名的赞美歌中的这样一句话:“那些凯旋者们的欢呼,那些饮宴者们的歌颂”,这是一段形貌天上的欢喜情形的)。最后,也绝对不许有坏人幸福而好人不幸的故事;这对于柔弱的心灵可能有着最不幸的道德影响。

凭据所有这些理由,诗人就应该是加以贬斥的了。柏拉图于是就提出一种奇怪的关于戏剧的论证。

他说,好人不应该愿意模拟坏人;然而大部门的戏剧里都有坏蛋,所以戏剧家以及饰演坏蛋的演员就必须要模拟犯有种种罪行的坏人。不仅仅是罪犯,而且一般说来,女人、仆从和下等人也都不应该为高等人所模拟。(在希腊,正如在依丽莎白时代的英国一样,女角色是由男子饰演的。

)因此,若是可以允许演戏的话,戏里也只能包罗着无疵无瑕的、良家出生的男性角色。这种不行能性是太显着了,所以柏拉图就决议把所有的戏剧家都从他的城邦里驱逐出去:当有这样智慧得可以模拟任何事情的演出先生到我们这里来,而且提出要演出他的艺术和他的诗歌的时候,我们将要五体投地把他看成是一位可爱的、神圣的而又了不起的人物来崇敬;可是我们也必须告诉他说,在我们的国家里是不容许有他这样的人的;执法是不能容许他们的。

于是,我们就给他涂上香料,给他的头上戴上绒花冠之后,把他送到此外城邦去。其次,我们就来看他们对于音乐(近代意义的音乐)的检查制度。

吕底亚的和伊奥尼亚的乐曲是被克制的,前者是因为它体现了愁苦,后者则因为它是濮上之音。只有多利亚(因为它勇敢)和弗莱吉亚(因为它有控制)的音乐才可以允许。所能允许的节奏必须是简朴的,而且必须是能够体现勇敢而又和谐的生活的。

对于身体的训练是很是严厉的。除了烤鱼烤肉而外,谁都不许吃其他方法烹制的鱼和肉,而且既不许加任何作料,也不许吃任何点心。他说,根据他的食品养生的人绝不会需要医生。青年人到达一定的年事以前,是不许看到丑陋与罪恶的。

可是到了适当的时候,就必须让他们去见识种种“诱惑”了;让他们看看恐怖的形象使他们不致于恐怖,也看看坏的享乐使之不致于诱惑他们的意志。唯有当他们经得住这些磨练之后,才气认为他们适宜于作卫国者。男孩子们在长成以前应该看看战争,虽说他们不必亲自作战。

至于经济方面:柏拉图提出卫国者应该实行一种彻底的共产主义,而且(我想)兵士也应该实行,虽说这一点并不很明确。卫国者要有小屋子和简朴的食物;他们要象在军营里一样地生活,大家在一片用饭;除了绝对必须的工具而外,他们不得有任何的私有产业。

金和银都是被克制的。他们虽然并不富有,但并没有任何应该不快乐的理由;城邦的目的是为了全体人民的利益,而不是为了一个阶级的幸福。

财富和贫穷都是有害的,在柏拉图的城邦里两者都不存在。关于战争,他有一种很是奇怪的论点,他说既然这个城邦决不想分享任何的战利品,所以它一定能很容易收买盟邦的。

柏拉图笔下的苏格拉底带着一种装佯做态的不情愿,把他的共产主义也应用抵家庭上来。他说,朋侪们的一切工具都应该是大家配合的,包罗妻子和孩子在内。

他认可这有难题,但并不认为是不行克服的。首先,女孩子们也严格地受着和男孩子们一样的教育,学习音乐和体育,而且和男孩子们一道学习作战的技术。女人在一切方面都和男子有着完全的平等。

“造就一个男子成为一个优良的卫国者的教育,也同样会造就一个女子成为一个优良的卫国者;因为他们的天性都是一样的”。毫无疑问,男女之间是有区此外;可是那与政治无关。有的女子有哲学的头脑,适于作卫国者;有的女子则好战而可以成为良好的兵士。立法者选定了一些男女作卫国者之后,就下令他们都住在配合的衡宇,吃配合的伙食。

象是我们所明白的婚姻,必须彻底地革新过 [1]。在一定的节日,新郎们和新娘们(其数目应该足以使人口数目维持经常稳定)就联合在一片,使他们相信他们自己是由抽签而联合的;但事实上这个城邦的统治者是凭据优生原则来加以分配的。

他们的摆设会使得最好的父亲将有最多的后代。所有的孩子一出生,就从怙恃那里带走,而且要做得极其小心审慎,使怙恃们绝不知道谁是他们自己的孩子,孩子们也绝不知道谁是他们自己的怙恃。

畸形的孩子和低劣的怙恃所生的孩子,“都要放到一小我私家所不知的神秘地方去,像是他们所应该的那样”。未经国家批准的联合而出生的孩子,都算是不正当的。

母亲的年事应该在二十岁至四十岁之间,父亲的年事应该在二十五岁至五十五岁之间。不在这些年事的限度之内,则性交是自由的;但却要强迫他们流产或杀婴。

在国家所摆设的“婚姻”中,有关的小我私家是没有讲话的余地的;他们是受着他们对于国家的义务这一思想所驱使,而不是受着任何那些被流放的诗人们所经常歌咏的那种平庸的情感所驱使的。既然每小我私家都不知道自己的怙恃是谁,所以他就管每一个年事可以作父亲的人都叫“父亲”,对于“母亲”、“兄弟”、“姊妹”也是一样。(这种情形也泛起在某些野生番中间,而经常使得传教士们感应惶惑不解)。

“父亲”和“女儿”之间,或“母亲”和“儿子”之间是不得有“婚姻”的;一般说来(但不是绝对的),“兄弟”和“姊妹”也是克制完婚的。(我以为柏拉图如果把这一点仔细想通了的话,他就会发见除了他所视为极端破例的“兄妹”完婚之外,他已经禁绝了一切 的婚姻了。)可以设想:现在和“父亲”、“母亲”、“儿子”与“女儿”这些字样相联系的情操,就在柏拉图的新摆设之下也还是和这些字样相联系着的;例如一个青年不能打一个老人,因为他可能是在打他的父亲。

柏拉图所追求的利益固然就是要淘汰私有的情感,从而消除掉故障公共精神占统治职位以及阻挡取消私有产业的种种障碍。僧侣们之所以要独身,大要上也是出于类似的念头 [2]。我最后要谈到这一体系的神学方面。

我不想谈它所接受的希腊神祇,我只想谈政府所谆谆教诲的某些神话。柏拉图明确地说过,撒谎是政府的特权,犹如开药方是医生的特权。我们已经谈过,政府之冒充用抽签来摆设婚姻就是欺骗人民的。但这还不是宗教的事情。

有“一种高尚的谎言”,柏拉图希望这种谎言可能欺骗统治者,而且无论如何是一定会欺骗整个城邦的人民的。这个“谎言”编造得相当详细。

其中最重要的部门就是神缔造了三种人的这一教条:最好的一种是用金子作成的,次好的是用银子作成的,而普通群众则是用铜和铁作成的。用金子作成的人适于作卫国者;用银子作成的人应该是兵士,而其余的人则从事体力劳动。

孩子们通常(但不是永远)都属于他们怙恃的那一品级;如果他们不属于那一品级的话,那末他们就必须相应地升级或者降级了。他认为使现在这一代人相信这种神话是不大可能的,可是下一代的人以及以后的一切世代,却都可以教育得使他们并不怀疑这种神话。柏拉图认为对这种神话的信仰可以在两个世代之内造就起来,这一点是很正确的。

日本人被教诲说,天皇是由日神降生的,而且日本的开国要比全世界的一切国家都更早。任何一个大学教授,哪怕是在一部学术著作里,如果怀疑了这些教条,就会因反日运动的罪名而被开除的。但柏拉图所似乎未能认识到的则是,强迫别人接受这种神话却是与哲学不相容的,而且它包罗着一种足以损害人类理智的教育。“正义”的界说乃是全部讨论在名义上的目的,在第四卷中便到达了这个界说。

他告诉我们说,正义就在于人人都做自己的事情而不要作一个多管闲事的人:当商人、辅助者和卫国者各做自己的事情而不干预干与此外阶级的事情时,整个城邦就是正义的。人人都体贴自己的业务,这无疑是一条值得称道的教诫,可是它却很难与近代人很自然地所称之为“正义”的那种工具相切合。我们所这样翻译出来的谁人希腊字是与希腊思想中一种很是重要的看法相切合的,可是我们却缺乏一个能与之恰好相当的对应字。

我们很值得追念一下阿那克西曼德说的话:万物所由之而发生的工具,万物消灭后复归于它,这是运命划定了的。因为万物根据划定的时间为它们相互间的不正义而相互偿补。

在哲学开始以前,希腊人早就对于宇宙有了一种理论,或者说情感,这种理论或情感可以称之为宗教的或伦理的。根据这种理论,每小我私家或每件事物都有着他的或它的划定职位与划定职务。但这并不取决于宙斯的谕令,因为宙斯本人也要听从这种统御着万物的法律。

这种理论是和运命或一定的看法联系在一片的。它特别被人强调地应用于天体。

可是凡有生平的地方,便有一种趋势要突破正义的界线;因此就发生了斗争。有一种非人世的、超奥林匹克的规则在处罚着放肆 ,而且不停在恢复着侵犯者所想要破坏的那种永恒秩序。

整个这种看法,(最初或许险些是不知不觉地)便过渡到哲学内里来;这一点也体现在斗争的宇宙论中,例如在赫拉克利特与恩培多克勒的宇宙论中,以及体现在一元论的学说之中,例如在巴门尼德的学说中。这即是希腊人对于自然纪律与人世纪律信仰的泉源,这显然也就是柏拉图正义看法的基础。“正义”这个名词在执法上所仍然被人使用着的那种意义,比其它在政治思想上所被人使用的那种意义来,是更有似于柏拉图的看法的。

我们受了民主理论的影响,已经习惯于把正义宁静等联合在一片了;然而在柏拉图却并没有这种涵义。“正义”——在它差不多是“执法”的同义语的那种意义上(例如我们说的“法院” [3] ),——主要地是指产业权,而那与平等是毫无关系的。

《国家篇》一开头第一次提到的“正义”界说就是:正义就在于归还债务。这个界说连忙就被认为是不恰当的而加以放弃了,可是其中的某些成份却一直贯串到这片对话的末端。柏拉图的界说中有几点是值得注意的。

首先,它使得权力和特权的不平等但不是不正义,成为可能。卫国者须有一切的权力,因为他们是全社会中最有智慧的成员;在柏拉图的界说里,惟有当此外阶级内里有人比某些卫国者更有智慧的时候,才会泛起不正义。

这就是柏拉图何以要提出公民的升级和降级的原因,只管他认为出生和教育的双重便利在大多数的情况之下已经能使卫国者的子孙优越于其他人的子孙了。如果能有一种更为准确的政治学而且人们又能更确切地遵循它的教诫的话,那末关于柏拉图的体系就有许多值得称道的地方了。

没有人会认为把最优秀的足球员放到足球队里去是不公正的,只管他们可以因此获得很大的优越职位。如果足球队治理得也象雅典的政府那么样地民主,那末代表学校去踢球的学生也就要以抽签的方式而当选了。

可是,关于政治事务是很难知道谁是最有技术的;而且也很难有掌握说,一个政治家一定能把他的技术用之于公共的利益,而不用之于他小我私家的利益、或他的阶级的或党派的或宗派的利益。其次是柏拉图关于“正义”的界说预先假设要有一个“国家”,无论它是根据传统的门路而组织起来的,还是根据柏拉图自己的方式组织起来的,从而使其全体得以实现某种伦理的理想。

他告诉我们说,正义就在于每小我私家都做他自己的事情。但一小我私家的事情又是什么呢?在一个象是古代埃及或印加人的王国那样世世代代毫无改变的国家里,一小我私家的事情就是他父亲的事情,这样便不会发生什么问题。

可是在柏拉图的国家里,没有人有执法上的父亲。因此,他的事情要末是由他自己的兴趣所决议的,要末就是由国家来判断他的才气而加以决议的。后者显然就是柏拉图所愿望的。然而,有些事情,只管有高度的技术性,却可以认为是有害的;柏拉图认为诗歌就是有害的,而我则认为拿破仑的事情是有害的。

因此,在决议一小我私家的事情是什么的时候,政府的意图就成为最主要的了。虽说所有的统治者都得是哲学家,可是并不会有任何的革新:一个哲学家永远都得是一个明白并同意柏拉图的人。

若是我们问:柏拉图的“国家”能够成就什么呢?谜底就颇为无趣了。它在对人口大致相等的国家作战时能取告捷利,它能保证某些少数人的生活。由于它的僵硬,它差不多绝不会发生艺术或科学;在这方面正如在许多此外方面,它是象斯巴达一样的。只管有着一切动听的说法,但其所成就的全部不外是作战的技巧和足够的粮食而已。

柏拉图曾经经受过雅典的饥馑和败绩;也许他下意识地认为,制止这些灾难就是一个政治家所能到达的最高成就。如果认真的话,一个乌托邦显然必须能体现它的缔造者的理想。让我们先来思量一下,我们所谓的“理想”意味着什么。

首先,它是信仰它的人所愿望的,可是它之被愿望却与一小我私家之愿望小我私家的享受(例如,吃和住)并不完全相同。组成一种“理想”与一件日常愿望的工具两者之差别的就在于,前者乃是非小我私家的;它是某种(至少在外貌上)与感应这种愿望的人的小我私家自身没有任何特殊关系的工具,因此在理论上就可能被人人所愿望。因而我们就可以把“理想”界说为某种并非以自我为中心而被愿望着的工具,从而愿望着它的人也希望所有此外人都能愿望它。

我可以希望人人都有足够的食物,人人都能对别人友善,等等;而且如果我希望任何这类的事物,我还希望别人也希望它。用这种方式我就可以建设起一套看来好象是非小我私家的伦理,只管事实上它所凭据的仍是我自己的以小我私家为基础的愿望;——因为愿望始终是我的,纵使被愿望的工具和我小我私家没有关系。

例如,一小我私家可以愿望人人都能明白科学;另一小我私家愿望人人都能浏览艺术;可是造成这两小我私家愿望之间的这种差别的,则是他们小我私家之间的差异。只要一牵涉到争论,小我私家的因素就连忙显而易见了。

例如有人说:“你希望人人都幸福是错了,你应该希望德国人幸福而其他一切人都不幸”。这里的“应该”可以认为是指说话的人所希望我能愿望的工具而言的。

我可以反驳道,我不是一个德国人,我在心理上不行能愿望一切的非德国人不幸;可是这一谜底看来是并不合适的。此外,也可能有一种纯粹非小我私家的理想的冲突。尼采的英雄差别于基督教的圣人,然而两者都是以非小我私家而受人崇敬的,前一种是被尼采的信徒,后一种则是被基督教徒。除非是以我们自己的愿望,否则我们又怎能在这两者之间做出取舍呢?然而,如果再没有此外工具的话,那末一种伦理上的意见分歧就只好由情感上的好恶或者是由强力——最后是诉之于战争——来加以决议了。

对于事实的问题,我们可以诉之于科学和科学方法;可是对于伦理学上的基础问题却似乎并没有这样的工具。然而,如果情形确乎是如此,那末伦理争论的自己也就还原为气力之争了,包罗宣传气力在内。

这种看法在《国家篇》的第一卷中,已经由特拉西马库斯大略地提了出来;特拉西马库斯,正如差不多柏拉图对话录中所有的人物一样,也是一个真实的人物。他是一个来自查尔西顿的智者,是一个有名的修辞学教师;他曾在公元前427年亚里斯多芬尼的喜剧里泛起过。当苏格拉底很平和地和一个叫作西法鲁斯的老人,以及和柏拉图的哥哥格劳孔和阿戴芒土斯讨论过一阵正义之后,特拉西马库斯已经听得越来越不耐心,就插进了一番热烈的抗议,阻挡这种幼稚的胡扯。他强调说“正义不是什么此外,只不外是强者的利益而已”。

苏格拉底用狡辩反驳了这种看法;它始终没有很好地获得正视。但它却提出了伦理学与政治学上的基础问题,那就是,除了人们使用“好”“坏”的字样时所愿望的工具而外,究竟另有没有任何“好”“坏”的尺度呢?如果没有的话,那末特拉西马库斯所得出的许多结论就似乎是不行制止的了。然而我们又怎么可能说有这种尺度呢?在这一点上,乍看起来宗教是有着一种简捷的谜底的。上帝决议了什么是好,什么是坏;一小我私家的意志若与上帝的意志相和谐,那末他就是一个好人。

然而这种谜底并不是很正统的。神学家们说上帝是好的,但这蕴涵着要有一种独立于上帝的意志之外而存在的优劣尺度。于是我们就不得不面临着下列的问题:即,象在“快乐是好的”这样一种陈述里,有没有象在“雪是白的”这样一种陈述里那种意义上的客观的真或假呢?要回覆这个问题,就必须要举行很长的探讨。

有人可以想象,我们在实践方面尽可以躲开这个基础论点,而且说:“我不知道‘客观的真理’意味着什么。可是如果所有的(或者实际上即是所有的)考察过这个问题的人都一致拥护某一陈述,那末我就要认为这一陈述是‘真的’。”在这种意义上,雪是白的,凯撒是被刺死的,水是由氢和氧组成的,等等,就都是“真的”。这样我们就面临着一个事实问题:即,在伦理学内里有没有任何与此类似的意见一致的陈述呢?如果有,它们就既可以作为小我私家行为准则的基础,又可以作为一种政治理论的基础。

可是如果没有的话,那末无论哲学的真理可能是怎样,但只要有势力的团体之间存在着不行和谐的伦理分平时,我们在实践上就不得不诉之于武力的较量,或者宣传的较量,或者是两者同时较量了。对于柏拉图说来,这个问题实际上并不存在。

只管他的戏剧感引得他强有力地叙述了特拉西马库斯的态度,但他却全然没有察觉到它的气力,而且他自己还对它举行了异常粗暴而又不公允的反驳。柏拉图确信“善”的存在,而且它的性质是可以确定的;当人们有差别意见的时候,那末至少有一个是犯了知识上的错误,就正象这些意见差别是涉及某种事实的科学问题一样。柏拉图和特拉西马库斯之间的分歧是很是重要的;但对哲学史家来说,它却是一个只需要加以注意而不需要加以解决的分歧。

柏拉图以为他能够证明 他的国家是好的;而一个认可伦理学有其客观性的民主主义者可以认为自己能够证明 这个国家是坏的;可是任何一个同意特拉西马库斯的人却要说:“这里并不存在证明或反证的问题;唯一的问题是,你是否喜欢 柏拉图所愿望的这种国家。如果你喜欢,它对你就是好的;如果你不喜欢,它对你就是坏的。如果有许多人喜欢,又有许多人不喜欢;那就不行能由理性,而只好由真实的或者隐蔽的暴力来加以决议了。

”这是一个迄今一直争论不休的哲学问题;每一方面都拥有许多可敬的人物。可是在很长的一段时期里,柏拉图所宣扬的看法却始终险些是无人非议的。此外,我们还应该注意到,以意见的一致来取代客观尺度的那种看法里包罗着一些结果,而这些结果却是很少有人愿意接受的。

象伽利略那样的科学革新者宣扬着一种其时很少有人同意的看法,但终于差不多获得了举世的拥护——对于这种事我们应该怎么说呢?这些人用的是说理的方法,而不是用鼓舞情绪、国家宣传或接纳强力的方法。这就蕴涵着,在一般的意见而外还尚有一种尺度。在伦理方面,伟大的宗教诲师也有某些相类似的情形。

耶稣基督教诲说,在安息日掐起麦穗来吃并不是错误的,可是恨你的敌人则是错误的。这样的伦理看法显然蕴涵着与大多数人的意见不相同的某种尺度,但无论这种尺度是什么,它却绝不象科学问题里的客观事实。这个问题是一个难题的问题,我并不宣称我能解决它。现在让我们满足于仅只注意到这个问题。

柏拉图的国家和近代的许多乌托邦差别,它或许是想要付诸实行的。这并不象我们自然而然地会以为的那么理想而又不行能。

它的许多划定,包罗一些我们会认为是完全不行能实行的划定,实际上是在斯巴达已经实现过了的。毕达哥拉斯曾经试行过哲学家的统治;在柏拉图的时代,当柏拉图会见西西里和南意大利的时候,毕达哥拉斯派的阿尔奇塔斯在塔拉斯(即现代的塔兰多)的政治上是很是有势力的。请一位贤人来拟订执法,这在其时的城邦乃是一种通行的措施;梭伦就曾为雅典这样做过,而毕达哥拉斯也曾为图里这样做过。

在其时,殖民地是完全不受它们的母邦控制的;某一帮柏拉图主义者要在西班牙或者高卢的沿岸建设起一个理想国来,那是完全可能的事。不幸的是机缘把柏拉图带到了叙拉古,而这个伟大的商业城邦又正在和迦太基举行着决死的战争;在这样一种气氛之下,任何哲学家都不能有什么成就的。到了下一个时代,马其顿的兴起遂使得一切的小国都成了过时的痕迹,并使一切雏形的政治试验都成了徒劳无功的事情。

[1] “这些女子没有破例地将是这些男子的配合妻子,没有一小我私家再有他自己的妻子”。[2] 见亨利·李(Henry C. Lea),《僧侣独身制史》。[3] “正义”(justice),“法院”(court of justice)。——译者。


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